Hobbes et Rousseau se trompent ensemble : la coopération comme nature et comme fardeau

Certaines querelles philosophiques survivent à leur réfutation parce qu'elles continuent, malgré tout, d'irriguer notre vocabulaire intellectuel. Celle qui oppose Hobbes à Rousseau, sur la nature première de l'homme, appartient à cette catégorie singulière. Tout lecteur un peu cultivé sait, ou croit savoir, qu'il faut trancher : ou bien la guerre de tous contre tous tempérée par le contrat social, ou bien la bonté originelle pervertie par la propriété. Et l'on voit ce débat ressurgir, mécaniquement, à chaque drame collectif. Une guerre éclate, un génocide se révèle, une cruauté inattendue affleure, et nous voilà repartis chercher chez l'un ou chez l'autre la confirmation de nos pressentiments.

Il faut pourtant renoncer à cette routine. Trois quarts de siècle de primatologie, d'anthropologie évolutive et de psychologie du développement ont rendu la querelle caduque, non pas en désignant un vainqueur, mais en révélant que la question elle-même était mal posée. La réponse défendable, et elle a quelque chose d'inconfortable, tient en une formule : ce qui est nature en nous, c'est la coopération, et la coopération est, dans son essence même, moralement double.

Là où Rousseau l'emporte, en partie

Sur un point précis, et un seul, Rousseau touche plus juste que Hobbes. L'humain est une espèce ultra-sociale, dont l'avantage sélectif décisif réside dans la coopération à grande échelle, et dont les dispositions coopératives se manifestent dès les premiers mois de la vie. Les travaux de Michael Tomasello sur la shared intentionality, cette aptitude apparemment unique à se représenter un but commun avec autrui ; ceux de Felix Warneken et Tomasello sur l'altruisme spontané chez le très jeune enfant, qui se précipite pour aider un adulte en difficulté avant même de savoir parler ; l'œuvre entière de Frans de Waal sur les conduites d'empathie, de réconciliation et de consolation chez nos cousins primates : tout converge. Le tableau hobbesien d'une bellum omnium contra omnes comme état naturel ne résiste pas à l'examen. Il n'y a probablement jamais existé d'humains vivant les uns contre les autres dans une défiance généralisée. Nos ancêtres vivaient en groupes coopératifs, et c'est cette socialité dense, immémoriale, qui constitue leur véritable signature évolutive.

Rousseau, sur ce terrain, avait donc raison d'une raison qu'il ignorait : il pressentait ce que la science contemporaine a fini par mettre au jour.

Là où la thèse de Rousseau s'effondre, et où celle de Hobbes redevient crédible

Mais sur un second point, décisif celui-là, le philosophe genevois s'écroule. Il imaginait un homme premier, solitaire, errant, autosuffisant, qui n'aurait fait société qu'accidentellement, presque à contrecœur, et toujours plus tard. Cette construction ne résiste à aucune des données dont nous disposons aujourd'hui. La science contemporaine ne connaît, tout simplement, aucun stade pré-social de l'humanité. La socialité est antérieure à l'humanité elle-même : nous l'avons héritée des grands singes, et d'une lignée plus ancienne encore de primates dont la grégarité constitue une donnée structurelle, non un événement contingent.

Autrement dit, il n'y a jamais eu de "passage" à la société, pour la raison toute simple que nos ancêtres n'en sont jamais sortis. L'état pré-civil comme situation originelle individualisée demeure une fiction philosophique, et le mythe du bon sauvage solitaire, une projection romantique sur une humanité qui n'a jamais existé. Sur ce terrain précis, Hobbes est moins ridicule que son adversaire : la société n'est pas une institution qu'il aurait fallu fonder contre la nature, elle est la condition même de l'apparition de l'humain.

Le véritable débat se joue sur la violence

Reste la question qui intéressait vraiment les deux philosophes : la violence. C'est là que se concentre, encore aujourd'hui, le véritable débat scientifique, et c'est là que la prudence s'impose, car trois résultats doivent être articulés ensemble, faute de quoi la lecture isolée de chacun produit un contresens.

L'hypothèse de l'auto-domestication, défendue par Richard Wrangham dans The Goodness Paradox (2019), soutient d'abord que Homo sapiens s'est sélectionné contre l'agression réactive, celle qui éclate à chaud, en réponse à une provocation immédiate. C'est ce qui nous rend, statistiquement, plus pacifiques au quotidien que la plupart de nos cousins primates. Nous croisons sans y penser, dans nos villes, des centaines d'inconnus chaque jour, sans qu'aucun ne nous agresse : un chimpanzé serait incapable d'une telle retenue.

Le même processus, soutient Wrangham, aurait toutefois sélectionné pour (ou aurait à tout le moins préservé) l'agression proactive, planifiée, coalitionnelle. Nous serions donc à la fois moins enclins à la violence individuelle spontanée et plus capables de violence collective organisée. L'hypothèse est plausible, solidement étayée, mais elle ne fait pas consensus, et l'honnêteté exige qu'on la donne pour ce qu'elle est.

L'archéologie de la guerre complique encore le tableau. Le travail de Douglas Fry et Patrik Söderberg, paru dans Science en 2013, a établi que, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades mobiles, l'essentiel des morts violentes relevait de conflits interpersonnels plutôt que de guerres au sens propre. La guerre comme institution organisée, avec ses parties belligérantes, ses raids, sa logique d'extermination, semble corrélée à la sédentarisation, à l'accumulation de stocks, à l'émergence des sociétés complexes au Néolithique. Sous une forme prudente, l'intuition rousseauiste d'une corruption par l'histoire sociale retrouve donc une certaine pertinence, sans qu'il faille y voir, pour autant, la preuve d'une bonté originelle.

Ce que ni l'un ni l'autre ne pouvait voir

Vient enfin l'enseignement décisif, celui qui dépasse les deux philosophes et qui constitue probablement le point d'accord le plus profond des sciences contemporaines : ce qui définit l'humain n'est ni la guerre ni la bonté, mais sa capacité, sans équivalent dans le règne animal, de coopération à grande échelle. Or c'est précisément cette capacité qui produit, indissociablement, la civilisation et ses violences les plus extrêmes.

Tel est le constat qui devrait troubler le sommeil de quiconque réfléchit avec sérieux à la nature humaine. Les génocides sont des actes ultra-coopératifs. Auschwitz ne fut pas l'œuvre de loups solitaires retournés à un état de nature, mais celle d'une administration moderne, d'une logistique de précision, d'ingénieurs, de fonctionnaires, de cheminots, de médecins coordonnés à l'échelle d'un continent. La guerre industrielle obéit à la même logique. La socialité qui rend possibles l'éducation des enfants, la médecine, le droit, rend possible également la destruction massive et méthodique d'êtres humains.

Hobbes et Rousseau partagent un présupposé erroné qu'ils ne pouvaient apercevoir, faute des outils conceptuels qui le rendraient visible : ils tiennent pour acquis qu'il faudrait trancher entre une nature bonne et une nature mauvaise. Les sciences contemporaines disent autre chose. La question est mal posée parce que ce qui est nature en nous, c'est la coopération, et que la coopération ne penche, par elle-même, d'aucun côté. Elle est le moyen par lequel le bien et le mal collectifs deviennent possibles à des échelles que l'individu seul ne saurait jamais atteindre.

Une nécessaire prudence épistémique

Reste, pour finir, une précision qui n'est pas une concession mais une exigence. Aucun des résultats invoqués ici n'est définitivement stabilisé. L'hypothèse Wrangham continue d'être vivement discutée. Le débat entre Pinker et Fry sur la violence préhistorique est plus vif que jamais. Les estimations chiffrées de la mortalité violente dans les sociétés pré-étatiques sont régulièrement révisées, dans un sens comme dans l'autre. Les comparaisons avec les bonobos et les chimpanzés éclairent, mais ne suffisent pas, à elles seules, à reconstituer notre passé évolutif.

Il ne faut donc pas conclure à un état des sciences "tranché", mais à un état de convergence partielle : suffisamment robuste pour disqualifier les deux philosophes, encore insuffisant pour leur substituer une formule définitive.

Ce qu'il nous reste à penser

Demeure alors une tâche, qui n'est ni hobbesienne ni rousseauiste : penser la coopération comme une faculté moralement neutre, dont la qualité dépend, en dernière instance, des structures sociales, des institutions, des récits collectifs qui l'orientent. Une telle reformulation disqualifie deux gestes intellectuels symétriques.

Le premier, celui des pessimistes anthropologiques, voudrait qu'il n'y eût rien à attendre d'une humanité supposée mauvaise par nature. Erreur : notre nature n'est pas la guerre. Le second, celui des optimistes naïfs, croit qu'il suffirait d'écarter les institutions corruptrices pour retrouver une bonté originelle. Erreur encore : les pires violences ne sont pas des régressions vers l'état de nature, mais, au contraire, des aboutissements de notre puissance coopérative.

Reconnaître que nous sommes une espèce ultra-coopérative dont la coopération même demeure ambivalente, c'est admettre qu'il n'y a de salut ni dans la nature, ni dans la civilisation. Les institutions n'ont pas pour vocation de domestiquer une bête sauvage qui sommeillerait en nous, ni de protéger une bonté originelle que la société aurait corrompue. Elles ont pour tâche, plus modeste et plus exigeante, d'orienter une coopération qui, livrée à elle-même, peut produire indifféremment des cathédrales et des camps. La leçon n'a rien de consolant. Elle oblige.

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Références et sources

Michael Tomasello, A Natural History of Human Thinking, Harvard University Press, 2014.

Felix Warneken et Michael Tomasello, « Altruistic Helping in Human Infants and Young Chimpanzees », Science, vol. 311, 2006.

Frans de Waal, The Age of Empathy. Nature's Lessons for a Kinder Society, Harmony Books, 2009.

Richard Wrangham, The Goodness Paradox. How Evolution Made Us Both More and Less Violent, Pantheon Books, 2019.

Douglas P. Fry et Patrik Söderberg, « Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War », Science, vol. 341, 2013.

Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, Viking, 2011.